Sakralizacija etnonacionalističkih agendi unutar hrvatskog katoličanstva i srpskog pravoslavlja – posljedice i uzroci

1. POSLJEDICE SAKRALIZACIJE ETNONACIONALISTIČKIH AGENDI

Godina je 1995., kolovoz, na balkanskim prostorima iznimno sparan mjesec. Hrvatska država proslavlja pobjedu. Vratila je godinama okupirana područja.[1] Ta pobjeda nakon rata u kojem su srpske paravojne jedinice, uz pomoć Jugoslavenske narodne armije, okupirale trećinu države omogućena je brzom akcijom Hrvatske vojske na područjima srednje i južne Hrvatske u vojnoj operaciji pod nazivom Oluja. Akcija je praktički završena osvajanjem glavnoga grada srpske teritorijalne jedinice koja je opstojala od 1991. godine pod nazivom Republika Srpska Krajina. Teritorij je to na kojemu su stoljećima živjeli pripadnici srpskoga naroda, naseljeni još za vrijeme Austrougarske monarhije da služe kao čuvari granice s Osmanskim carstvom.

Osvajanjem Knina 1995., više stotina tisuća protjeranih Srba, bivših vojnika, staraca, žena i djece, u nepreglednim kolonama na traktorima, gmizali su prema Republici Srbiji. Dana 26. kolovoza, u znak proslave te pobjede, hrvatski državni vrh organizira tzv. Vlak slobode koji od Zagreba putuje do Splita. Povorku predvodi tadašnji hrvatski predsjednik Franjo Tuđman sa cjelokupnim državnim i crkvenim vrhom. Sve se ovo održava tek tri tjedna nakon oslobađanja okupiranih dijelova Hrvatske i egzodusa stotina tisuća pripadnika srpske nacionalnosti iz do jučer okupiranih područja, te svega nekoliko dana nakon zločina koji su hrvatski vojnici počinili nad onim 361 srpskim starcem i ženama koji su ipak odlučili ostati na svojoj zemlji, slijedeći Tuđmanovu propagandu da se onima koji ostanu neće ništa dogoditi.[2] Vlak odlazi dalje, prema svom glavnom odredištu, Kninu. Na kninskoj željezničkoj stanici Tuđman drži još jedan govor u kojemu, među ostalim, izjavljuje kako Srbi koji su tijekom i nakon Oluje pobjegli iz Srpske Krajine „nisu imali vremena da pokupe ni svoje prljave pare, devize i gaće“,[3] želeći time reći koliko je akcija Hrvatske vojske bila munjevita, ali i što misli o stanovnicima tog područja.

Iza Tuđmana, u prvom redu, stajali su visoki predstavnici Katoličke crkve u Hrvata, prateći taj cjelokupni događaj od početka putovanja do samoga kraja. Prisustvo visokih predstavnika Katoličke crkve značilo je i podršku crkvenoga vrha konačnom ispunjenju „vjekovnog sna hrvatskog naroda“ za cjelovitom državom, izborenom u krvi, ali i na zločinima koji su se upravo u to vrijeme događali. Hrvatska biskupska konferencija, kao i kardinal Franjo Kuharić, osudili su zločine i pozivali na oprost, tražeći srpski narod da ostane u svojim domovima. Istovremeno, kolone srpskih izbjeglica konačno su na svojim traktorima i trošnim automobilima dolazili na svoja odredišta u Srbiju, očekujući od „matične“ zemlje da im osigura smještaj, hranu i sigurnu egzistenciju.

Godina je 1991., kraj je jeseni. U razrušenom gradu kolone muškaraca, žena, djece i staraca s vrećicama u rukama kroči ulicama popločanim ostacima bombardiranja. Taj grad je Vukovar, na samoj granici sa Srbijom, a mjesec je studeni. Od kolovoza 1991. godine, pa sve do 18. studenog 1991., grad je bio izložen neprekidnom granatiranju Jugoslavenske narodne armije i srpskih paravojnih jedinica.[4] Prizori razrušenog grada, kolone izbjeglica i odvođenja ranjenika iz vukovarske bolnice kako bi ih se smaknulo na masovnoj grobnici u Ovčari uznemirili su međunarodnu javnost koja je Hrvatsku priznala kao neovisnu državu svega dva mjeseca kasnije.

O atmosferi tih dana govori poznati srpski publicist i intelektualac Mirko Đorđević:

„Ja se sećam jedne ovakve zgode, Vukovar je razoren, strava, to je ličilo, kao što znate, na Hirošimu, Nagasaki, kamen na kamenu ostao nije, JNA je to uradila. Sutradan je izašlo ‘Pravoslavlje’[5] i ja sam urednika sreo na ulici. Pa dobro, o onome što se odigralo sa Vukovarom, nema u ‘Pravoslavlju’ ni reči, ni ne pominjete Vukovar. Niste pažljivo čitali, kaže, pominjemo. Pa, rekoh, jeste, moram to detaljnije da vidim, tek sad sam uzeo. Tog dana u ‘Pravoslavlju’ je izašlo da deca Vukovara dišu radošću i srećom jer su oslobođena.“

Nastavlja Đorđević:

„Verovali ili ne. Dakle, slobodno se može reći, to je danas dokazano, da je crkva bila saučesnik u tom smislu i da je čak bila, ne preteruju mnogo ni oni koji to kažu, jedna vrsta i ratnog profitera, iako se na kraju sve završilo naopako. Ogromna imovina je pljačkana i tako dalje. Ali najgore što se dogodilo, naša se crkva prema tim događajima nije odredila dobro, tako da stradanja našeg naroda, kojih je bilo i na Kosovu i u Bosni, u Hrvatskoj, u Slavoniji, padaju u senku pred onim koliko smo mi bili ravnodušni prema stradanju drugih.“[6]

Svake godine, na 5. kolovoza, Hrvatska slavi i prisjeća se Oluje na velikim proslavama u Kninu, uz obavezan nacionalistički dekor i neizostavno misno slavlje. Svake godine, 5. kolovoza, Srbija oplakuje etničko čišćenje svoga naroda, uz obavezan parastos žrtvama srpskoga naroda.[7] Hrvatski episkopat o Oluji govori kao o konačnom ostvarenju hrvatskoga sna, srpski episkopat kao o zločinu.[8] Hrvatski episkopat o Vukovaru govori u kontekstu viktimizacije, dok srpski episkopat taj događaj doživljava kao srpsku viktimizaciju. Ovakve reprezentacije Oluje i Vukovara u dvije države svakako predstavljaju case study nepomirenih i konfliktnih sjećanja, u kojemu je i religijski imaginarij ima velikoga udjela.

Utjecaj religijskoga imaginarija na kulturu pamćenja nije novost samo u teološkim, već i u kulturološkim istraživanjima. Ono što nas ovdje zanima je pokušaj ulaska u izvore i uzroke podrške srpskoga i hrvatskoga episkopata politici svojih država. Mnogo je radova napisano na tu temu, od onih koji govore o „atavističkim stoljetnim mržnjama“ i spoju nacionalnog i religijskog koji se dogodilo u ratovima na Balkanu 90-ih godina,[9] ali vrlo malo o teološkoj pozadini podrške religijskih institucija u stvaranju država-nacija na Balkanu.[10]

U ovome radu ćemo pokušati ukazati na teološku podršku dominantnih kršćanskih zajednica pri stvaranju država-nacija, a također i na posljedice te podrške na odnos pojmova kao što su narod, etnička pripadnost i kršćanska vjera. Za područje Hrvatske i Srbije, ali i za područje istočne Europe, posljedice teološkoga utemeljenja pojma naroda i etničke pripadnosti su novijega datuma i načelno proizlaze iz enciklika pape Ivana Pavla II. te teološkom interpretacijom radova Nikolaja Velimirovića od kraja 1970-ih godina nadalje. Posljedice pretvaranja naroda kao etnosa u teološku kategoriju u kontekstu bivše Jugoslavije do sada su neadekvatno istražene, a protežu se od narativa s kojima su vjerske zajednice učvršćivale etnonacionalističke narative političkih zajednica, pa sve do utjecaja na izgradnju kolektivnih pamćenja na glavne traumatske epizode u posljednjem ratu, epizode koje na političkome planu dovode do snažne polarizacije religijskih, političkih i etničkih zajednica.

Posljedica je to poimanja etničkog i nacionalnog aspekta u primordijalnim i perenijalističkim okvirima kao dvama konceptima koji prevladavaju u društvenoj svijesti na području bivše Jugoslavije – posebice u hrvatskom i srpskom slučaju – te poimanja crkvene institucije kao konstitutivnog etničkog, odnosno nacionalnog elementa.[11] Drugim riječima, pokušat  ćemo ukazati na činjenicu da iako su glavni predstavnici, kao i dominantni teolozi, i  pravoslavne i katoličke tradicije 1990-ih godina, neprestano pozivali na opraštanje i osudu nasilja, činili su to iz unaprijed postavljene etnonacionalističke matrice, otjelovljene u formiranim državama-nacijama, matrice koja polazi isključivo iz etničke pozicije, vezujući svoj religijski narativ uz onaj etničke zajednice.

 

2. UZROCI SAKRALIZACIJE ETNONACIONALISTIČKIH AGENDI

2.1. Slučaj hrvatskog katoličanstva

Poljski papa učinio je ključni korak prema teološkom vrednovanju pojma (etnički shvaćenog) naroda unutar katoličke teologije koja je u bitnome utjecala i na konceptualiziranje odnosa vjerske i nacionalne pripadnosti u Istočnoj Europi, posebno među narodima koji nisu ostvarili svoju državnu samostalnost. Dolazeći iz Poljske, sa svojom bremenitom poviješću borbe za neovisnost vlastitoga naroda između Njemačke i Rusije, Ivan Pavao II. je u svojim enciklikama, ali ponajviše u svojemu djelu Sjećanje i identitet, objavljenom 2005. godine, u teologiju naroda utisnuo osobiti pečat u kojemu se svakako, između redaka, reflektira iskustvo poljskoga naroda proteklih stoljeća. Uz ovo djelo, papa je počeo graditi svoju teologiju naroda već u svojim enciklikama koje ćemo ukratko obraditi. Posebnu pozornost ćemo posvetiti enciklikama Redemptor hominis iz 1979. godine, Laborem exercens iz 1981. godine, Redemptoris mater i Sollicitudo rei socialis iz 1987. godine te Centesimus annus iz 1991. godine.

Problem odnosa naravi i nadnaravi, prisutan još od teologije Tome Akvinskoga, u teologiji Ivana Pavla II. zadobio je svoju komunitarnu dimenziju gdje je ono partikularno (ljudska narav) zadobilo svoju teološku dimenziju, ne više samo u smislu pojedinačne ljudske naravi koja biva otkupljena milošću te koja biva nadopunjena milošću, već se kod poljskoga pape ljudska narav pretumačuje kao društvena. U teologiji ta socijalizacija ljudske naravi ne predstavlja novost budući da temeljno kršćansko učenje pretpostavlja, na tragu slike Trojedinoga Boga, društveno obilježje ljudske naravi. Drugim riječima, čovjek svoje vlastito ispunjenje pronalazi u odnosima koji ne pripadaju njegovim akcidencijama, već njegovoj biti. No, potrebno je postaviti pitanje: koji to odnosi čine sastavni dio ljudske naravi? Biologističko poimanje tvrdit će da čovjek svoju prvu socijalizaciju doživljava unutar obitelji s kojom je biološki povezan.

Teologija pape Ivana Pavla II. nalazi se između te dvije razine – razine naravi i razine milosti – te predstavlja, po nama, najelaboriraniji prikaz pridavanja teološke važnosti biološkoj datosti koju on više ne ograničava na primarnu obitelj, već je širi na kulturu, a time i na nacionalnu pripadnost čovjeka. S druge strane, univerzalno obilježje crkve služi mu kao korektiv za uzdizanje partikularnosti naravnih datosti na razinu apsoluta. Također, važno je primijetiti da Ivan Pavao II., iako prvenstvo daje neotuđivosti dostojanstva pojedinca i, pozivajući se na Drugi vatikanski koncil, „transcendence of the human person“,[12] nesvodive na naravne partikularnosti, on u samo dostojanstvo pojedinca upisuje i njegovu kulturu i naciju.

U svojoj enciklici Redemptor hominis, papa će svoje izlaganje započeti s naravi utjelovljenja u kojemu se „the Son of God in a certain way united himself with each man“[13] te „what is in question here is man in all his truth, in his full magnitude. We are not dealing here with the 'abstract' man, but the real, 'concrete', 'historical' man“.[14] Iz naravi utjelovljenja kao utjelovljenja u konkretnu, povijesnu osobu, Ivan Pavao II. izvodi argumentaciju o utjelovljenju u osobu sa svim njezinim bitnim odrednicama koje sadržavaju „… his personal being and also of his community and his social being in the sphere of his own family… in the spehre of his own nation or people… in the sphere of the whole mankind“, pri čemu on te odrednice navodi kao „the primary route that the Church must travel in fulfilling her mission; he is the primary and fundamental way for the Church, the way traced out by Christ himself, the way that leads invariably through the mystery of the Incarnation and the Redemption.“[15] Pretvarajući odrednice kao što su pripadnost obitelji, društvu i narodu u kategorije koje spadaju u samu narav utjelovljenja, Ivan Pavao II. je dao teološki značaj svim tim identitetarnim oznakama, utirući si put u teologiju koju ćemo nazvati etno-teologijom. Takvi uvidi su razrađeni i u njegovim sljedećim enciklikama.

Godine 1981. objavljena je enciklika Laborem exercens o ljudskome radu. U njoj on ljudski rad utemeljuje na obitelji „one of the most important terms of reference for shaping the social and ethical order of human work“, proglašavajući obitelji „the first school of work, within the home, for every person.“[16] No, odmah potom, papa kao subjekta rada, čovjeka, smješta u širu zajednicu, zajednicu „great society to which man belongs on the basis of particular cultural and historical links“, društvu čije vrednote „make up the culture of a given nation“. Povezujući te vrednote koje čine širu zajednicu čovjeka s narodom, papa izjavljuje možda i najznačajniju tvrdnju unutar svoje teologizacije vremenitih identiteta, a ona se odnosi na činjenicu da „man combines his deepest human identity with membership of a nation“.[17] Ta rečenica predstavlja vjerojatno najartikuliranije papino teološko vrednovanje ljudske naravi koje on, na tragu socijalne naravi čovjeka, ne povezuje samo s onima s kojima je čovjek biološki vezan – obitelj – već ovim vrednovanjem naroda, papa vrednote koje čine određeni narod pretvara u duhovnu dimenziju koja je navlastita ljudskome biću i koja čini njegov sržni identitet, potreban otkupljenja.

Na tragu toga, Ivan Pavao II. u svojoj enciklici Solicitudo rei socialis iz 1987. godine, kada govori o Deklaraciji o ljudskim pravima i njezinom nalogu poštovanja ljudskih prava i dostojanstvu svakog ljudskog bića, on to dostojanstvo proširuje i na nacije i narode „as entities having a specific cultural identity, are particularly sensitive to the preservation, free exercise and promotion of their precious heritage.“[18] Poput pojedinaca, koji imaju neotuđivo dostojanstvo i prava, papa će, zbog pretvaranja naroda i nacije kao sržnih odrednica pojedinca, nastaviti i reći da „Peoples or nations too have a right to their own full development, which while including the economic and social aspects, should also include individual cultural identity and openness to the transcendent.“[19]

Među ostalim enciklikama, potrebno je posebno spomenuti encikliku Centesimus annus iz 1991. godine, napisane odmah po slomu komunističkih režima i stvaranja država-nacija na istoku i jugoistoku Europe, u kojoj papa opširno progovara o odnosu kulturalnog, nacionalnog i osobnog identiteta s ulogom države. U poglavlju „Država i kultura“, osuđujući njezin totalitarni karakter, prvenstveno komunističkih država, koji u sebe želi „absorb within itself the nation, society, the family, religious groups and individuals themselves“,[20] on afirmira dostojanstvo ljudske osobe, no u to dostojanstvo, na tragu prethodno iznesenih papinih stavova o identitetu ljudske osobe, on afirmira i dostojanstvo nacija, pridajući im antropomorfne karakteristike, kao što je traženje istine: „Man remains above all a being who seeks the truth and strives to live in that truth, deepening his understanding of it through a dialogue which involves past and future generations. From this open search for truth, which is renewed in every generation, the culture of a nation derives its character.“[21] Pridajući naciji njezin duh i kolektivitet, papa ne govori samo da se evanđeoska poruka odnosi samo na pojedince, već i na nacije: „… it is appropriate to recall that evangelization too plays a role in the culture of the various nations, sustaining culture in its progress towards the truth“.[22]

Kod Ivana Pavla II., naime, događa se novi moment u analizi odnosa pojedinca i nacije, budući da on smatra kako sama kultura posjeduje svojevrsni genij, razvoj, sudbinu, distinktivne karakteristike, čime papa uvelike slijedi i preuzima  romantičarski pojam narodnoga duha (Volksgeist).[23] U ovome kontekstu, potrebno je svratiti pozornost i na njegovu knjigu Sjećanje i identitet, knjigu razgovora što su objavljeni 2005. godine. To je djelo, osim enciklika, najbolji izbor za proučavanje poimanja vjerničkoga, kulturalnoga i nacionalnoga identiteta kod poljskoga pape.

Polazeći od svojega poljskog iskustva pridruživanja Europskoj uniji, u poglavlju „Misleći o domovini: domovina-nacija-država“, papa postavlja pitanje na koji način se udruživanje u nadnacionalnu zajednicu održava na „unutarnji stav koji je bio visoko cijenjen u poljskoj povijesti – patriotizam“.[24] Kako bi uopće došao do pojma i vrednovanja patriotizma, Ivan Pavao II. nam nudi definicije pojmova koji su se pojavljivali i u prethodnim njegovim enciklikama te ćemo prije svega vidjeti na koji način od definira pojmove kojima barata u svojem tekstu, a koji su ključni za njegovo razumijevanje odnosa kršćanskoga identiteta i identiteta koji se stječe u društvu i naciji.

Domovina: kod definicije domovine, koju razlikuje od države, budući da po njemu domovina nije tek puki pravni ili tehnički termin, on joj daje duhovno značenje. Tako će papa reći da je „domovina baština… i istodobno naslijeđena situacija koja proizlazi iz te baštine“, te da „pojam domovine uključuje i vrijednosti i duhovne sadržaje koji čine kulturu određene nacije“.[25] No, papa domovinu ne definira samo vrijednostima i duhovnim sadržajem, već i sam teritorij određenoga naroda proglašava duhovnom kategorijom kada ustvrđuje da „teritorij koji je silom otet jednoj naciji u određenom smislu postaje zaklinjanje, štoviše, krik upućen 'duhu' same nacije“.[26] Veza između duhovnoga sadržaja i vrednota koje čine jednu naciju i teritorij na kojemu su pripadnici te nacije nastanjeni čine neraskidivo jedinstvo. Teološko utemeljenje takvih stavova papa, vrlo iznenađujuće, pronalazi u samome evanđelju u kojemu „Isusove pouke u sebi sadrže najdublje elemente teološke vizije bilo domovine, bilo kulture“,[27] što papa opravdava Isusovim pozivanjem na Oca kao temeljne riječi kojom se prenosi ono što je svojstveno i kulturi i domovini, a to je nasljeđe. No, Isusova teološka vizija domovine, prema papi, predstavlja relativno nejasan pojam budući da on s jedne strane kaže da „baština koju dobivamo po Kristu usmjerava ono što pripada domovinskoj baštini i ljudskoj kulturi prema vječnoj Domovini“, dok s druge strane, odmah u nastavku tvrdi da „Kristov odlazak Ocu inaugurira novu Domovinu u povijest svih domovina i svih ljudi“.[28] Ta dijalektika između vječnoga i vremenitoga, gdje je nejasno da li je Domovina utkana u domovinu ili domovina svoj konačni cilj ima u ukidanju u Domovini, predstavlja jednu od teškoća u analizi papinoga definiranja pojma domovine, no u daljnjem tekstu, papa, čini se, pledira za ovu prvu opciju u kojoj, kako ćemo vidjeti, domovina zadobiva eshatološko značenje i to u riječima da je „Kristov odlazak otvorio pojam domovine dimenziji eshatologije i vječnosti, ali nije oduzeo ništa njegovu vremenitom sadržaju“.[29] Primjer za takvo, eshatološko poimanje domovine, on pronalazi u poljskoj povijesti u kojoj su ljudi, zbog misli usmjerenih prema vječnoj Domovini, žrtvovali svoje živote u korist domovine.

Domoljublje. Papa u definiranju pojma domoljublje nastavlja sa svojom argumentacijom da se korijen domoljublja nalazi u baštini koja se prima od otaca te će napraviti sljedeći teološki korak i domoljublje će utemeljiti u „četvrtu Božju zapovijed koja nas obavezuje da častimo oca i majku“.[30] Čak štoviše, u odnosu prema domovini, papa uvodi i pojam pobožnosti, pietas, koja je osnovni element odnosa prema „duhovnoj baštini koju nam je domovina predala i koja do nas dolazi preko oca i majke“.[31] U tome, on će se opet pozvati na poljski primjer u kojima privatni interes i poljski individualizam „slabe spremnost na žrtvu za promicanje vrijednosti i ideala povezanih s pojmom domovine.“[32] Domovina je, kao i nacija i biološka obitelj „nezamjenjiva stvarnost“, reći će papa, čime će pripadnost određenoj kulturi ne samo poistovjetiti s biološkom pripadnošću već će podvrgnuti pojedinca komunalnom identitetu nacije te će posve opravdati „velike žrtve za očuvanje doga dobra (domovine)“, koja se očituje u „brojnim grobovima vojnika koji se su borili za Poljsku.“[33]

Nacija. U svome biologiziranju, ali i spiritualiziranju pojma domovine, a time i domoljublja, papa čini korak dalje kada definira pojam nacije koji poput očevine i domovine „ima svoj odnos s rađanjem“.[34] Korijene takvoga primordijalnoga[35] poimanja domovine i nacije papa pronalazi u katoličkom društvenom nauku koji „drži da su obitelj i nacija naravna društva“ te, opet po poljskom iskustvu, navodi da se ta naravna društva, „po svojoj naravi teže utemeljiti u državi“[36] Poimanje države kod pape je poimanje države-nacije, države utemeljene na pripadnosti narodu kao etnosi jer je nacija „prostor na kojemu se rađa država“[37] Temelje za takvo promišljanje on pronalazi ne samo u Starome zavjetu i Božjem izabranju Izraela, već, ponovno, i u naravi utjelovljenja koje „pripada teologiji nacije“[38] Utjelovljenje, reći će on, predstavlja početak rađanja višega reda, reda u kojemu su oni „od Boga rođeni“, no ono ne dokida nacionalni identitet već ga uzdiže u eshaton u kojemu će „povijest svih nacija ući u povijest spasenja“[39]

Tvrdnjom da povijest svih nacija ulazi u povijest spasenja, papa se pokušava odmaknuti od nacionalizma, budući da tvrdi kako nacija ima svoj povijesni smisao, a ne vječni, te da će u eshatonu postojati jedan, Božji narod. S druge strane, taj Božji narod ne apstrahira od nacionalnog identiteta stanovnika eshatona, već je taj eshaton ukupnost ne samo pojedinaca „rođenih od Duha“ već i njihovih nacija. Papa će taj odmak pokušati učiniti u tvrdnji da se „ljudi, a ne nacije suočavaju s Božjim sudom“, no, zbog svojega biologističkoga poimanja nacije, „u sudu izrečenog nad pojedincima, na neki način su suđene i nacije“[40] Po njemu, ne krste se samo pojedinci, već spasenje i preobrazba u Kristovu duhu pripada i nacijama, što je razvidno u njegovu razmatranju pokrštavanja Poljaka koje se ne odnosi samo na „sakrament kršćanske inicijacije koji je primio prvi suveren Poljske“, već i na „događaj odlučujući za rađanje nacije i oblikovanje njezina kršćanskoga identiteta“[41] Kristijanizira se sama nacija i kultura, putem pojedinaca koji iz temelja pripadaju naciji te papa može ustvrditi postojanje kršćanske kulture, ali i civilizacije.

 

2.2. Hrvatska recepcija „teologije nacije“ Ivana Pavla II.

Papin biologistički pristup naciji pao je na plodno tlo u istočnoeuropskim državama, s još nerazjašnjenim nacionalnim pitanjem, među kojima je bila i Jugoslavija. No, potrebno je uvidjeti i naglasiti da papin pristup naciji nije bio tek preveden u prilike koje odgovaraju jugoslavenskom kontekstu, već se unutar hrvatske teologije 1970-ih godina počeo događati sličan proces tumačenja teologije utjelovljenja kao pozadine uz koju su pripadnost domovini, etniji i naciji postali teološkom kategorijom.

Tijekom 1970-ih i 1980-ih godine Jugoslavija je prolazila kroz procese nacionalnih buđenja, pri čemu se tu prije svega misli na nacionalno buđenje hrvatskog i srpskog naroda. U tom kontekstu, jedan od najuglednijih hrvatskih teologa posljednjih pola stoljeća, kapucin Tomislav Janko Šagi Bunić, objavljuje knjigu znakovita naslova „Katolička crkva i hrvatski narod“, zbirku njegovih tekstova o nacionalnom pitanju i kršćanskoj vjeri.[42] U toj zbirci tekstova, Šagi Bunić je uporno ustrajao na činjenici da se nacionalizam ne može povezati s kršćanskom vjerom, no on nacionalizam na mnogo mjesta definira samo u njegovu „snažnom“ smislu – kao osvajački, šovinistički ili isključujući: „Takav nacionalizam postoji ako jedan narod posiže za teritorijem drugog naroda ili za njegovim dobrima ili želi drugi narod ekonomski ili kulturno ili politički ili čak nacionalno sebi potčiniti, ukinuti njegovu nacionalnu samobitnost, u sebe ga apsorbirati i odnaroditi.“[43] Definirajući nacionalizam, posve na liniji kasnijeg pape, samo u ovom snažnom smislu, Šagi si otvara širok prostor da vrlo pozitivno vrednuje pripadnost naciji, proglašavajući sve oblike nenacionalizma patriotizmom. On patriotizam definira vrlo jednostavno, kao ljubav prema domovini, poistovjećujući takvu ljubav prema domovini „koja ne želi nikome načiniti nepravde ni nanijeti nepravedne sile, niti uključuje egoistično zatvaranje naroda u samog sebe, nego želi i bori se za rascvat svoje nacije u solidarnosti s drugim nacijama“[44] s nečime što na tragu Pija XII. naziva „zdravim nacionalizmom“.

Šagi neprestano postavlja narod, a ne državu kao predmet interesa Crkve te, što je bilo vrlo važno u hrvatskom kontekstu, raskida s tradicijom vezivanja crkve uz državne poretke. No, zanimljivo je primijetiti da Šagi tu ne raskida samo veze s državnim poretkom već jednu vezu zamjenjuje drugom – onom naroda. Domovina, reći će on, mjesto na kojemu narod obitava i koji ga ispunjava, mjesto je na kojemu „osoba jedino može dobro razvijati“,[45] te je naziva „majkom, jer ona u stvari jest kao materinsko krilo u kojemu se može sa sigurnošću rasti“[46]

Definirajući tako domovinu i narod[47] kao jedino mjesto sigurnoga razvitka čovjeka, njegovih talenata i njegovih sposobnosti, Šagi, posve na misaonom tragu pape Wojtyle, i sam narod čini teološkom kategorijom, smatrajući ga nekom vrstom priprave za prihvaćanje Božjega poziva. Šagi, naime, smatra da je jedini način prihvaćanja Božjega poziva, ono u slobodi, a „zrelo stanje slobode je u domovini“.[48] Domovina, kao i narod, time postaju određenom vrstom preduvjeta za čovjekovo pripadanje kršćanstvu. Drugim riječima, u narod se ulazi rođenjem, a time pripadnost narodu, koji čini sržni čovjekov identitet, postaje ključnim mjestom da „svjedočanstvo za Boga i Krista“.[49]

Šagi s druge strane, što je u tadašnjem hrvatskom i jugoslavenskom vjerskome kontekstu bila vrlo velika novost - što se da iščitati iz njegova neprestanog upozoravanja na te pojave - smatra da hrvatski narod nije isključivo definiran pripadnošću katoličkoj vjeri te da postoje i druge dimenzije kulturnog, političkog, ekonomskog i drugog života ljudi koji su izvršili utjecaj na formiranje jednoga naroda, čime se samo naizgled odmiče od poistovjećivanja hrvatskoga naroda i katoličke vjere. On tu paralelu ili pak poistovjećivanje nikada ne povlači, no, čini se, upada u drugu zamku time što kršćanstvo posve poistovjećuje s pripadnošću određenome narodu. Naime, izgleda da je on i prije Ivana Pavla II. ustvrdio da kršćanstvo bez naroda, a u slučaju Šagijeva teksta narod se također ne tumači kao demos nego kao ethnos, zapravo niti ne može postojati.[50]

Odnosno, čovjek bez naroda ne može ostvariti samoga sebe, a time ne može niti u potpunosti prihvatiti Božji poziv, budući da, kako smo već vidjeli, čovjek bez „materinskog krila domovine“ ne može se razvijati u skladu sa svojim potencijalima. Kršćanin je, reći će on, „srcem i cijelim bićem duboko ukorijenjen u svome narodu“,[51] a njegova je uloga da narod oplemeni, obogati evanđeoskom stvarnošću kojom bi se izbjegao šovinistički i isključujući nacionalizam.  Ovakvo vezivanje etnički definiranog naroda uz kršćanstvo, iako uz izričitu osudu nacionalizama, pogodovalo je daljnjem razvoju poimanja naroda kao temelja formiranja države-nacije te kršćanstva koje je neraskidivo vezano uz narod, a potom i uz pripadnost državi-naciji koja se formirala 1990-ih godina.

Ovi naglasci na utjeloviteljsku narav naroda i kulture u Hrvatskoj su vrlo brzo pretvoreni u program koji nadilazi puke teološke interese. U previranjima krajem osamdesetih godina, oni su postali sredstvo da Katolička crkva, koja “in its nature must be rooted in every particular people and every particular nation in order to be able to fulfill its mission”, tragom toga mora imati “national orientation, and this also means national political.” [52] Nacionalno-politička orijentacija Crkve najviše se ogledala u podržavanju sredstava koja su bila potrebna za ostvarenje samostalne države koji su morali, osim pozivanja na zasebno etničko porijeklo naroda, u sebi sadržati I snažan naglasak na kulturnoj distinkivnosti u odnosu na okolne narode.

Etnicizacija Krista jasno je bila uspostavljena Kustićevom tezom da “when one people, like us Croats, in their majority accept Christianity, then Jesus becomes the member of that people. With Christian conversion of Croats, Jesus became a Croat in a sense. When I received baptism, Jesus in me became a Croat.”[53] Bez obzira na papinu relativizaciju poimanja etničkoga naroda I njegove culture, naspram onoga što naziva “heavenly homeland” koja nadilazi i obuhvaća sve narode i kulture, etnicizacija Kristova, ali i crkvenoga poslanja davala je snažnu podršku kulturanim i etničkim programima koji su od pripadnika drugih naroda činili ne samo etnički “druge” već i religijski “druge”.

Ta konstrukcija “drugosti” zahtijevala je s jedne strane veliki rad na reviziji povijesti naroda koji su stoljećima dijelili zajedničko nasljeđe, dok je s druge strane kultura prestala biti sredstvom prelaženja etničkih granica i postala je ono što je Terry Eagleton, pišući o balkanskom kontekstu, “what you kill for”.[54] Ključni teološki koncepti u situaciji konflikta, poput solidarnosti sa žrtvama, poprimili su oblik solidarnosti s vlastitim žrtvama ili, kako će ugledni hrvatski svećenik naglasiti i publikaciji pod pokroviteljstvom hrvatske Vlade, “Duhovna obnova Hrvatske sastoji se u solidarnosti prema onima koji su postradali, prema patnicima i ratnicima ranjene Hrvatske“, čineći tu solidarnost samo s vlastitim žrtvama dijelom „plana sveopćeg hrvatskog jedinstva i sveopće hrvatske obnove.“[55]

Upravo se u ovome nalazi paradoks crkvenoga i teološkoga djelovanja tijekom ratnih zbivanja. Iako je hrvatsko svećenstvo, zajedno s papom, kao i teolozima neprestano pozivalo na oproštenje, neosvećivanje i pomirenje, etnicizacijom poslanja Crkve i naravi naroda pripremili su ideološki teren za konstruiranje etnički i religijski “drugoga” što je za vrijeme ratnih zbivanja davalo teološki okvir za konstrukciju “drugoga” na temelju etničkoga I religijskoga porijekla, a nakon završetka ratnih zbivanja rezultiralo u šutnji spram žrtava i patnje drugoga naroda te, posljednjih godina, u usponu populističkih pokreta.[56]

 

2.2. Slučaj srpskog pravoslavlja

2.2.1. Izvor: Sveti Sava i kršćanski nacionalizam

Sinegdoha je stilska figura u kojoj jedna riječ zamjenjuje širi kontekst, odnosno cjelinu.[57] U slučaju odnosa nacionalizma i srpskog pravoslavlja, sinegdoha koja određuje cjelinu su stavovi sveca Srpske pravoslavne crkve Nikolaja Velimirovića. Premda se po ovom pitanju, ponajčešće u obzir uzimaju spisi Nacionalizam Svetog Save i Poruke srpskom narodu kroz tamnički prozor, osnova za razumijevanje problema nacionalizma u suvremenoj srpskoj teološkoj misli je djelo Srpski narod kao teodul. U tom djelu Velimirović zadaje temelje onom što se danas smatra jednom od najvećih kontroverzi na prostoru bivše Jugoslavije, takozvanom svetosavskom nacionalizmu, koji se ukazuje kao dominantni koncept unutar odnosa institucije Srpske pravoslavne crkve prema sociopolitičkim zbivanjima. U spisu Srpski narod kao teodul manifestira se Velimirovićev organicistički način poimanja nacije, u skladu s čim on srpski narod ne vidi kao pluralnu i heterogenu zajednicu u modernom, građanskom duhu, već ju vidi kao jednodušno, homogeno tijelo čija je esencija utkana u pravoslavlju.[58]

Taj jedinstveni vjersko-nacionalni organ, prema Velimiroviću, oblikuje se po načelima kršćanskog nacionalizma, uslijed čega srpski narod zadobiva formu teodula.[59] Kršćanski nacionalizam, kako objašnjava Velimirović, ne podrazumijeva diskriminaciju prema drugima, već je primarno orijentiran prema vlastitoj nutrini, prema uređenju vlastita životna prostora kako bi svaki Srbin zadobio ideju o sebi kao teodulu, tj. kao o nekom tko služi Bogu na način Krista, doprinoseći prije svega prosperitetu svojeg doma, a potom nastojeći taj prosperitet omogućiti i drugim narodima ukoliko oni njegovu pomoć traže.[60] Prema Velimiroviću, jedino takav vid nacionalizma odražava nacionalizam istinskog Srbina, jer se odvija na slavu Kristovu što se i nalazi u temelju teodulske države.[61] Teodulija kao vid služenja Bogu smatra se jedinim putem i svrhom, kako crkve, tako i države.[62] Kod Srba je, reći će Velimirović, takav način poimanja svijeta na djelu već osam stotina godina, od kada je državu utvrdio Stefan Nemanja, a dušu joj udahnuo Sveti Sava.[63] „Tipično je, čini nam se, i za srpsku srednjovekovnu državu i za Srpsku pravoslavnu crkvu, da su obje nastale iz podviga oca i sina, dva sveca i dva putokaza srpske nacionalne istorije.“[64]

Stefan Nemanja, crkvenog imena sveti Simeon Mirotočivi, sakupio je međusobno sukobljena plemena koja su obitavala na području Raške (današnja jugozapadna Srbija) u jedinstvenu cjelinu, te je, isposlovavši samostalnost tog područja od Bizanta 1168. godine, udario temelje onom što se u današnjoj srpskoj historiografiji drži pretečom srpske države.[65] Sin Stefana Nemanje, Rastko Nemanjić, crkvenog imena Sveti Sava je pak udario temelje onom što se danas prepoznaje kao Srpska pravoslavna crkva, nakon što je 1219. godine, od carigradskog cara i carigradskog patrijarha, isposlovao autokefalnost na području koji je prethodno od Bizanta osamostalio njegov otac, ostavši time upisan u srpskoj historiografiji kao prvi srpski arhiepiskop.[66] S obzirom na navedeno, u srpskom pravoslavnom imaginariju, država ne može biti politički apstraktna tvorevina, već ona neophodno postaje nešto više i osobnije.[67] 

U skladu s tim, kršćanski nacionalizam se personalizira, te preuzima mnoge prisnije obličje svetosavskog nacionalizma, koji postaje okosnicom i modusom vivendi srpskog pravoslavlja.[68] Međutim, prema Velimiroviću, ovaj pomak sa kršćanskog na svetosavski nacionalizam, za Srbina ne podrazumijeva uskogrudnost i šovinizam, jer bez obzira što se kroz svetosavlje manifestira kao srpski i pravoslavni, on i dalje univerzalno kršćanski.[69] „Njegov nacionalizam je hrišćanski pravoslavni nacionalizam i njegova Država je teodulska država.“[70] Time je svetosavlje postalo specifičan vjersko-nacionalni okvir u svjetskoj povijesti unutar kojeg se generira istinska priroda državotvorstva srpskog pravoslavnog naroda.

Naime, postojanje nacionalne crkve, Velimirović je smatrao pravom svakog naroda na svijetu, ali nacionalna vjera je za njega bila nezamisliva, tvrdeći kako bi svaka inačica vjerovanja koja bi dovela do usitnjavanja univerzalnosti Kristove vjere na povijesnim i političkim osnovama nekog naroda, bila bezbožnička i nedopustiva.[71] U tom smislu treba iščitati i Velimirovićevu spornu stavku iz njegova govora na Kolarčevu narodnom univerzitetu u Beogradu 1935. godine, kada je povukao paralelu između Svetog Save i Adolfa Hitlera, tvrdnjom kako je Hitler njemačkom narodu pokušao omogućiti isto ono što je Sveti Sava Srbima, nacionalnu crkvu.[72] U tom smislu će Velimirović, u svojem tekstu „Nacionalna crkva ali ne nacionalna vera“ i napomenuti kako Hitler ima potpuno pravo na uspostavu njemačke nacionalne crkve, no ukoliko bi to pak preraslo u htjenje za uspostavu nacionalne vjere, tada bi to bila greška i hereza.[73] Vjerske dogme i vjerske istine nazvati nacionalnima, za njega je podjednako opasno i ridikulozno.[74] No crkva, nastavlja Velimirović, mora biti nacionalna, jer to svjedoči o njenoj predanosti određenom jeziku, kulturi i običajima unutar kojeg će ona progovoriti duhom evanđelja.[75] Stoga, srpska pravoslavna vjera bi bila istinska kršćanska vjera, ali kroz koju se reflektira biće srpskog naroda.[76] Time se, na jedan paradoksalan, ali i opasan način, poistovjećuje ideja vjere, države i naroda. To je ujedno Velimirovićev sažetak svetosavlja kojeg on definira kao kršćanstvo srpskog stila i iskustva, izraženog u bogougodnim ličnostima, prvenstveno u samom Svetom Savi.[77]

 

2.2.2. Recepcija: Sveti Sava i četničko-monarhistička ideologija

Time dolazimo i do ključnog problema razumijevanja i recepcije Velimirovićevih teza o vjeri, narodu i naciji, što se manifestira kroz dvije ključne stavke: prva počiva u tome, kako je dobro primijetio Thomas Bremer, što je Velimirović, u prvom redu dušobrižnik, a ne teolog u akademskom smislu te riječi,[78] te druge koja svjedoči o bliskom odnosu između Velimirovića i Dragoljuba Mihailovića, vođe četničko-monarhističkog pokreta.[79] Posljedicom prve, Velimirovićev pristup temama kao što su vjera, narod, nacija je lišen bilo kakve ozbiljne teoretske podloge, te ne postoji jasna predodžba što bi srpsko pravoslavlje kao takvo imalo predstavljati u suvremenom svijetu. Isporučeni na taj način u društvenu stvarnost, dolazimo i do druge stavke u sklopu koje navedeni pojmovi, zbog bliskosti Velimirovića i Mihailovića, postaju podatne forme za manipulaciju kršćanskim naukom u političke svrhe, što se najbolje vidi na primjeru svetosavlja koji je od jedne univerzalne kršćanske ideje utemeljene u liku i djelu Svetog Save, u konačnici postao sinonimom za radikalnu srpsku etnonacionalističku ideologiju četništva.[80]

Krivnju za ovaj rasplet snosi institucija Srpske pravoslavne crkve koja je kao nacionalna crkva, kako kaže Jozo Tomasevich, prirodno bila sklona poistovjetiti se s četničkim pokretom Draže Mihailovića[81]  kojeg su tokom Drugog svjetskog rata podržavali kralj Petar II. Karađorđević i izbjeglička vlada Kraljevine Jugoslavije, koju su vodili Srbi.[82] Osim toga, prema Radmili Radić, Mihailovićev pokret i institucija Srpske pravoslavne crkve dijelili su kako mišljenje u pogledu praktične političke djelatnosti i vezanost za monarhiju, a postoje i indicije da je Sinod materijalno pomagao pokret tokom čitava Drugog svjetskog rata.[83] Ideja je bila stvaranje nekakvog srpskog pandana bizantske simfonije u kojoj bi Srpska pravoslavna crkva bila društvenim središtem srpske pravoslavne države monarhističkog tipa, pri čemu je Mihailović doživljen kao generator praktičnog ostvarenja tog cilja.

To ne bi trebalo čuditi, jer je četnički pokret Draže Mihailovića bio službenom vojskom Jugoslavenske vlade u egzilu, te je nosio naziv Jugoslavenska vojska u Otadžbini ili Ravnogorski pokret,[84] a nastao je kao otpor manje grupe jugoslavenske vojske Kraljevine Jugoslavije, koja se nakon sloma vlastite države u travnju 1941., odana kralju i Kraljevini, odbila predati njemačkim okupacijskim snagama.[85] Međutim, to što je Mihailovićev pokret bio protiv nacističke okupacije Kraljevine Jugoslavije, ne znači da je on bio i antifašističke prirode kakvim ga suvremeni povijesni revizionisti pokušavaju prikazati, već je bio, kako Tomasevich napominje, jugoslavenska opna koju je ispunjavao velikosrpski sadržaj, usmjerena na etničko čišćenje određenih etničkih i vjerskih skupina – Hrvata, katolika, Bošnjaka, muslimana.[86] Velimirović je s vođom takvog pokreta, Dragoljubom Mihailovićem gajio prisne odnose, koji su prema Vladimiru Dimitrijeviću bili sinovsko-očinski,[87] što je ostavilo trajnu mrlju na njegovu imenu i njegovoj svetosti. O snazi Velimirovićevih osjećaja za Mihailovića, može se iščitati iz njegova posmrtnog govora (Beseda o Draži), održanog 1954., devet godina nakon što je osuđen i strijeljan zbog ratnih zločina i suradnje s okupacijskim vlastima. U tom govoru Velimirović Mihailoviću pripisuje stanoviti vid svetosti, vidi ga kao iznimno pobožnog, kao mučenika, kao teodula i putokaza srpskom narodu, te kao nepravedno osuđenog.[88]

Preko ovog odnosa, kao i putem simpatija crkvenih struktura prema Mihailovićevom pokretu, četništvo je, u jednom generalnom smislu, postalo okularom kroz koji se vrši motrenje srpskog pravoslavlja, tim više što ono od strane institucije Srpske pravoslavne crkve nikad konkretno nije dovedena u pitanje. Velimirović je u tom smislu, nolens volens, postao ikonom te simbioze.

 

2.2.3. Posljedice: Sveti Sava i suvremeni srpski etnonacionalizam

Svjestan tereta sinegdohe Velimirović za Srpsku pravoslavnu crkvu, te opterećenja ideje nacije za pravoslavne crkve općenito, Radovan Bigović – teolog čija se misao neosporno može uzeti kao paradigmatska za stav institucije Srpske pravoslavne crkve u generalu – govor na ovu temu započinje spominjanjem jedinstva sveg ljudskog roda kao središnjeg mjesta u nauku pravoslavne vjere.[89] Jedinstvo se ostvaruje unutar eshatološke zajednice pravovjernih koja nadilazi sve povijesne razlike među ljudima, te ih ujedinjuje u jedinstveni narod Božji.[90]

U okviru ovog stava, pravoslavna teologija je razvila koncept providencijalnog naroda koji se zasniva na ideji jednakovrijednosti svih naroda u svijetu, jer se vjeruje kako svaki od njih igra važnu ulogu u Božjem planu spasenja, te im u skladu s tim, ne smije biti osujećena mogućnost materijalnog i duhovnog razvoja.[91] Prema Bigoviću, ovo sačinjava ključni argument zbog kojeg pravoslavni narodi odbijaju bilo kakav oblik sociopolitičkog razvoja koji bi vodio gašenju nacionalne svijesti kod pojedinog naroda.[92]

To bi bila negacija crkvene univerzalnosti koja se manifestira kroz jedinstvo u različitosti i kroz različitost u jedinstvu, u sklopu kojeg svaki pojedini narod uspostavlja vlastiti zemaljski sustav vrijednosti, ali u evanđeoskom duhu s krajnjim ciljem ostvarenja Božjeg nauma.[93] Na tragu ovog se u pravoslavnoj teološkoj misli razvio ideal crkva-država, države koja u nekom narodu zadaje ovosvjetovni sustav vrijednosti i crkve koja se brine da se taj narod razvija u duhu Evanđelja.[94] Prema Bigoviću, ovaj ideal je izrastao na iskustvu pravoslavnih balkanskih naroda potpalih pod vlast Osmanlija, jer se tada nemuslimansko stanovništvo, uslijed nedostatka vlastite države i koristeći zakonsku odredbu o zaštiti manjine, počelo poistovjećivati s Pravoslavnom crkvom kao jedinom institucijom putem koje su mogli doći u kontakt sa vlastitim etničkim identitetom.[95] To je postepeno dovelo do intenzivnog prožimanja Pravoslavne crkve i nekog naroda, posljedicom čega je kasnije, pravoslavlje shvaćeno kao jedno od temeljnih faktora u izgradnji balkanskih nacionalnih država.[96] Međutim, napominje Bigović, to je otišlo u krajnost u sklopu koje je se ideja nacije stavljala ispred ideje vjere, uprežući Pravoslavnu crkvu u službu određene nacije, što je 10. rujna 1872. godine na Carigradskom saboru i osuđeno kao hereza etnofiletizma.[97]

U tom smislu, reći će Bigović, Pravoslavna crkva ne može biti pojmljena niti kao nacionalna, niti kao nenacionalna, niti kao nadnacionalna, jer, s obzirom na različitost naroda i nacija koje u sebi sažima, ona je neosporno multinacionalnog karaktera.[98] Tomu je tako, nastavlja nadalje Bigović, jer je Pravoslavna crkva teritorijalno, a ne nacionalno definirana, međutim, isto tako će upozoriti kako danas gotovo svaka lokalna pravoslavna crkva nosi obilježje određene etničke ili nacionalne zajednice, što Pravoslavne crkve stavlja pred ozbiljno pitanje – da li ostati pri principu teritorijalnosti ili se vezati isključivo za jednu naciju?[99] Prema Bigoviću pak, ova problematika niti se može, niti se smije rješavati ili-ili načinom, s obzirom da crkvena ekonomija sadržava oba ova koncepta, ali na način da ni sa jednim od njih nije suštinski dirnuta.[100] U tom će smislu Bigović će citirati i samog Velimirovića koji je rekao kako sve nacije mogu stati pod zajednički krov crkve, ali crkva ne može stati pod krov nijedne nacije, jer njena bit uvelike nadrasta ovozemaljske podjele.[101]

No dok se ovom teoretskom pristupu razumijevanja etnonacionalnog aspekta unutar srpskog pravoslavlja teško može naći ozbiljnija zamjerka, dotle je u praksi Srpske pravoslavne crkve počesto osjetna inicijativa koja na prethodno postavljeno pitanje ne odgovara sa ili-ili, već sa i-i, iz čega se reflektira činjenica kako fenomen nacionalnog nije doživljen niti u građanskom „francuskom“, niti u romantičnom „njemačkom“, već u čistom „postjugoslavenskom“ etnonacionalističkom značenju. U tom smislu, institucija Srpske pravoslavne crkve je povrijedila stanovita načela pravoslavlja. Naime, tokom rata na prostoru bivše Jugoslavije, pod izlikom obrane srpstva i pravoslavlja, vrhuška crkvene institucije je davala potporu prosrpskim etnonacionalističkim agendama koje su za cilj imale objediniti sve prostore na jugoslavenskom teritoriju na kojima živi srpsko pravoslavno stanovništvo pod okrilje jedinstvene srpske nacionalne države.[102]

To je pak u skladu sa teorijom koja se često može čuti u srpskim pravoslavnim krugovima, kako su svi narodi na prostoru bivše Jugoslavije potekli iz istih, srpskih etničkih korijena, ali su pod utjecajem islamskog i katoličkog prozelitizma odvojeni od svoje matice, te se danas ukazuju kao zasebne etničke zajednice.[103] Rečeni stavovi i aspiracije, koji se mogu pronaći na svim nivoima Srpske pravoslavne crkve, govore nam o tome koliko je etnonacionalistička ideologija duboko prodrla u samu crkvenu strukturu. Ukoliko ovom pridodamo i ponašanje određenih svećeničkih krugova koji su svojim stavovima evocirali povijesno sjećanje bliskosti crkvenih struktura sa idejom četništva, čija se ideološka matrica počesto javljala kao obrazac društvenog i političkog djelovanja, ovaj problem se dodatno, pa čak i radikalno produbljuje. To naravno nije problem cjelokupnog korpusa pravoslavne vjere srpskog kulturnog kruga, već isključivo određenih klerikalnih struktura Srpske pravoslavne crkve.

Stoga, suočavanje s tom činjenicom, primarni je zadatak srpskog pravoslavlja ukoliko se želi otarasiti ideološkog balasta prema kojem je Sveti Sava od univerzalnog kršćanskog sveca sveden na ikonu radikalnih etnonacionalističkih krugova u čijoj se režiji odvijao zločin Vukovara, Škabrnje, Sarajeva, Srebrenice, Drenice. Upravo iz tog razloga, bez konstruktivno-kritičkog suočavanja sa ideološkim konstruktima koji su nastali na bazi Velimirovićevih sociopolitičkih naklapanja, adekvatna desakralizacija srpske etnonacionalističke agende neće biti moguća, a samim time uvijek će tinjati mogućnost da pojedine crkvene strukture uporabe duhovnost srpskog pravoslavlja u svrhu ostvarenju određenih svjetovnih ideoloških ciljeva.

 

3. NEMA KRAJA KRAJU

Svođenje Katoličke crkve u Hrvatskoj i Srpske pravoslavne crkve na etnonacionalističku ravan u cijelosti, naprosto nije moguće. One su odveć heterogene unutar sebe da bi njihove crkvene zajednice mogle biti isključivo okarakterizirane kao takve, te bi takav zaključak bio odraz analitičke zatucanosti. Jednako tako, posljedice sakralizacije etnonacionalističkih agendi od strane crkvenih struktura, nemoguće je ne uvidjeti. One su bile, a dijelom i još uvijek jesu odveć homogene u tim nastojanjima da kao takve ne bi bile prepoznate, te bi zaključak protivno tom bio odraz analitičkog slijepila. U tenziji između ovih dvaju polova, ostaju nam činjenice, a one nas upućuju na etnonacionalističku inficiranost dominantnog teološkog diskursa Katoličke crkve u Hrvatskoj i Srpske pravoslavne crkve. Unutar njega se kršćanska ljubav prema bližnjem filtrira kroz ideal patriotizma, no redefiniranog na etnonacionalističkim osnovama.

Time se inkluzivnost kršćanske poruke svela na rakurs jedne etničke zajednice, dok se patriotizam od privrženosti vlastitom domu i narodu, pretvorio u eliminaciju drugoga. Spoj ovih dvaju koncepata ponajbolje se ogledava u politikama etničkog čišćenja devedesetih godina na prostoru bivše Jugoslavije koje su dijelom sprovedene i uz blagoslov najodgovornijih ljudi unutar katoličke i pravoslavne religijske zajednica. To je dovelo do svojevrsnog paradoksa u kojem se zrcali inverzija Božjeg nauma. Naime, unutar Božjeg plana, zemlja bješe pusta i prazna na početku samog stvaranja, dok se u slučaju hrvatskog katoličanstva i srpskog pravoslavlja pojmljenog na predočeni način, to ukazuje kao konac svih stremljenja. U tom smislu, Vukovar i Knin mogu biti pojmljeni kao sveti toponimi sakraliziranog etnonacionalističkog diskursa stvaranja unutar kojeg se Božja okrenutost ka svim ljudima, u režiji etnonacionaliziranog hrvatskog katoličanstva i srpskog pravoslavlja, reducira na pripadnike vlastitih etničkih skupina dok svim ostalima sljeduje izgon, eliminacija kao krajnja konzekvenca sakralizacije etnonacionalističkog diskursa.

 

[1] Croatia has achieved it full territorial integrity at 1998 through peaceful re-integration of the eastern part of Croatia.

[2] Croatian NGO Documenta has extensively documented the crimes at https://www.documenta.hr/en/vra-oluja-24-godine-poslije.html (accessed 15 November 2019.)

[3] Cf. full speech at https://hr.wikisource.org/wiki/Govor_Franje_Tuđmana_u_Kninu_26._kolovoza_1995. (accessed 15 November 2019)

[4] Iti s estimated that in the battle of Vukovar participated 1800-2000 defenders and around 30000 attackers. Around 1000 defenders and around 8000 attackers were killed. See: https://www.24sata.hr/news/vukovar-najveca-tragedija-hrvatskog-naroda-u-... (accessed 29 November 2019)

[5] Pravoslavlje is an official journal of Serbian Patriarchy in Belgrade.

[6] On Đorđević's  statements see https://pescanik.net/zasto-se-u-crkvi-sapuce-2/ (accessed 29 November 2019).

[7] On memory culture on „Operation Storm“, see Gordana Đerić „Semantika ćutanja“ in Intima javnosti, ed. Gordana Đerić, Belgrade: Fabrika knjiga, 2008.

[8] See for example the statement of the Serbian Patriarch Irinej who stated that „Operation Storm“ was organized crime by Croatian state, with tacit approval of the Catholic Church in Croatia. https://www.tportal.hr/vijesti/clanak/patrijah-irinej-oluja-je-bila-zloc... (accessed 15 November 2019)

[9] See for example recent research on the role of religious leaders in the wars in Bosnia and Herzegovina: Stipe Odak, Religion is No Man's Land: Interdisciplinary Research Into the Role of Religious Leaders in Peacebuilding Processes, the Case of Bosnia and Herzegovina, unpublished PhD dissertation, Leuven: KU Leuven, 2018.

[10] Mnogi autori (npr. Tomislav Tomasevich, Ivo Banac, Paul Mojzes, Vjekoslav Perica, Srećko Džaja, Darko Hudelist, Pål Kolstø, Boris Buden, Slavica Jakelić, Dejan Jović, Snježana Kordić, Mitja Velikonja, Davor Džalto, Srđa Popović, Ivan Pađen, Srđan Vrcan, Siniša Malešević, Željko Mardešić, Hijancid Bošković, Ivan Macut, Zvonimir Bono-Šagi, Luka Vincetić, Stipe Odak i dr.), bilo kroz povijesni, kulturološki, pravni, sociološki, filozofski, teološki ili neki drugi aspekt su se bavili tematikom religijske i nacionalne problematike na prostoru bivše Jugoslavije, s čijim smo radom upoznati, no zbog nedostatka prostora dometnut ćemo se samo nekolicine njih koji su krajnje neophodni za potrebe ovog rada.

[11] See Duško Sekulić, „Građanski i etnički identitet: Slučaj Hrvatske [Civic and Ethnic Identity: The Case of Croatia]“, Politička misao 40, izd. 2 (2004.): 145–51.; Milošević-Đorđević Jasna, „Primordijalističko značenje nacionalnog identiteta u Srbiji [Primordialistic Concept of National Identity in Serbia]“, Psihologija 40, izd. 3 (2007.): 385–97.; Vrcan, Nacija, nacionalizam, moderna država, 123.; Neven Budak, „Hrvatski identitet i povijest“, u Identitet kao odgojno-obrazovna vrjednota, ur. Valentina Blaženka Mandarić i Ružica Razum (Zagreb: Glas koncila, 2011), 105–20.; Budak.; Budak, „Hrvatski identitet između prošlosti i moderniteta“, 3–4.; Korunić, Rasprava o izgradnji moderne hrvatske nacije: Nacija i nacionalni identitet, 209, 376.; Korunić, Rasprava o izgradnji moderne hrvatske nacije: Nacija i nacionalni identitet, 271., 351-352, 376; Suić, „Pristupna razmatranja uz problem etnogeneze Hrvata“, 16.; Ćirković, „Srednjovjekovno razdoblje u tzv. etnogenezi balkanskih naroda“, 35–36.; Budak, „Hrvatski identitet između prošlosti i moderniteta“, 10.; Žanić, „Simbolični identitet Hrvatske u trokutu: raskrižje-predziđe-most“, 196.; Ćirković, „Srednjovjekovno razdoblje u tzv. etnogenezi balkanskih naroda“, 36.

[12] John Paul II, Redemptor hominis, http://www.vatican.va/content/john-paul-ii/en/encyclicals/documents/hf_j...

[13] Ibid., §8.

[14] Ibid., §13.

[15] Ibid., §14.

[16] Johhn Paul II, Laborem exercens, http://www.vatican.va/content/john-paul-ii/en/encyclicals/documents/hf_j..., §10.

[17] Ibid.

[18] John Paul II, Solicitudo rei socialis, http://www.vatican.va/content/john-paul-ii/en/encyclicals/documents/hf_j..., §26.

[19] Ibid., §32.

[20] John Paul II, Centesimus annus, http://www.vatican.va/content/john-paul-ii/en/encyclicals/documents/hf_j..., §45.

[21] Ibid., §49-50.

[22] Ibid., §50.

[23] See Dorian Llywelyn, Toward a Catholic Theology of Nationality, Lanham: Rowman and Littlefield, 2010., 164.

[24] Sjećanje i identitet, 63.

[25] Ibid., 64.

[26] Ibid. 65.

[27] Ibid., 66.

[28] Ibid., 67.

[29] Ibid.

[30] Ibid., 69.

[31] Ibid.

[32] Ibid., 68.

[33] Ibid., 71, 70.

[34] Ibid., 72.

[35] On primordial understanding of nation see Anthony Smith, Nationalism and Modernism: A Critical Survey of Recent Theories of Nation and Nationalism, London and New York, Routledge, 1998, 146-152.

[36] Sjećanje i identitet, 72, 73.

[37] Ibid., 73.

[38] Ibid.

[39] Ibid., 75.

[40] Ibid., 78.

[41] Ibid., 79. That is also obvious in his encyclical letter Laborem exercens where he greets the Christianization of the Slavic nations. Cf. Llywelyn, Toward Catholic Theology of Nationality, 162.

[42] Tomislav Janko Šagi Bunić, Katolička crkva i hrvatski narod, Zagreb: Kršćanska sadašnjost, 1983. Although this boo kis published at 1983, the ccollected texts in the book were written before John Paul II became the pope.

[43] Tomislav Janko Šagi Bunić, „Kršćanstvo i nacionalizam“, Idem, Katolička crkva i hrvatski narod, 13.

[44] Ibid, 14.

[45] Ibid, str. 15.

[46] Ibid, str. 17.

[47] In this text, Šagi doesn't work through these two dimensions although at one point he states that homeland, nation and people are „different but mutually inter-connected concepts“, 14.

[48] Ibid, 17.

[49] Ibid, 19.

[50] Ethnos the identity politics based on blood ties,while in demos it is based on universal territorial citizenship. On these issues in the context of East Europe, see John Nagne, „Ethnos, Demos and Democratization: A

Comparison of the Czech Republic, Hungary and Poland“, in Democratization, 4 (1997) 2, 28-56.

[51] Ibid.

[52] Hudelist, Rim, 236.

[53] Hudelist, Rim, 233.

[54] Terry Eagleton, The Idea of Culture (Oxford, Blackwell), 2000, 41.

[55] Anto Baković (ed.), Duhovna obnova Hrvatske (Spiritual Renewal of Croatia), Vlada Republike Hrvatske-Agencija za obnovu, Zagreb, 1992, 39.

[56] See Zoran Grozdanov, „From Incarnation to Identity: The Theological Background of National-Populist Politics in the Western Balkans”, in: Joshua Ralston and Ulrich Schmiedel, The Spirit of Populism: Political Theologies in Polarized Times (Leiden, Brill), 2021 (to be published).

[57] Ivo Banac će primjerice reći da je sinegdoha u slučaju Katoličke crkve u Hrvatskoj, ustaški režim, jer se Katolička crkva u Hrvatskoj nikad nije othrvala toj ideologiji na adekvatan način.

[58] Vidi „Srpski narod kao teodul“ u: Nikolaj Velimirović, Sabrana Dela - Knjiga V (Soko: Manastir Sv. Nikolaja, 2016).; Usp. Branko Sekulić, “The Pretense Veil of Christian Vulgarism: The Phenomenon of Ethnoreligianity in the Contemporary Societies of the Former Yugoslavia, [Unpublished PhD Dissertation]” (Ludwig-Maximilians-Universität, 2019), 164–65.

[59] Vidi „Srpski narod kao teodul“ u: Velimirović, Sabrana Dela - Knjiga V, para. 16.; Usp. Sekulić, “The Pretense Veil of Christian Vulgarism: The Phenomenon of Ethnoreligianity in the Contemporary Societies of the Former Yugoslavia, [Unpublished PhD Dissertation],” 164–65.

[60] Vidi „Srpski narod kao teodul“ u: Velimirović, Sabrana Dela - Knjiga V, paras. 52, 83.; Usp. Sekulić, “The Pretense Veil of Christian Vulgarism: The Phenomenon of Ethnoreligianity in the Contemporary Societies of the Former Yugoslavia, [Unpublished PhD Dissertation],” 164–65.

[61] Vidi „Srpski narod kao teodul“ u: Velimirović, Sabrana Dela - Knjiga V, para. 16.; Usp. Sekulić, “The Pretense Veil of Christian Vulgarism: The Phenomenon of Ethnoreligianity in the Contemporary Societies of the Former Yugoslavia, [Unpublished PhD Dissertation],” 164–65.

[62] Vidi Nikolaj Velimirović, Srpski Narod Kao Teodul (Beograd: Evro Book, 2001), para. 22.; Usp. Sekulić, “The Pretense Veil of Christian Vulgarism: The Phenomenon of Ethnoreligianity in the Contemporary Societies of the Former Yugoslavia, [Unpublished PhD Dissertation],” 164–65.

[63] Vidi „Srpski narod kao teodul“ u: Velimirović, Sabrana Dela - Knjiga V, paras. 2–6, 20.; Usp. Sekulić, “The Pretense Veil of Christian Vulgarism: The Phenomenon of Ethnoreligianity in the Contemporary Societies of the Former Yugoslavia, [Unpublished PhD Dissertation],” 73.

[64] Đoko Slijepčević, Istorija Srpske Pravoslavne Crkve I (Beograd: BIGZ, 2002), 34.

[65] Vidi Sima M. Ćirković, Srbi Među Europskim Narodima (Zagreb: Golden marketing-Tehnička knjiga, 2008), 38–40.; Slijepčević, Istorija Srpske Pravoslavne Crkve I, 34–35.; Vladimir Čorović, Istorija Srpskog Naroda (Internet Izdanje) (Beograd: Janus, 2001), 110–11.; ; Usp. Sekulić, “The Pretense Veil of Christian Vulgarism: The Phenomenon of Ethnoreligianity in the Contemporary Societies of the Former Yugoslavia, [Unpublished PhD Dissertation],” 73.

[66] Vidi Ćirković, Srbi Među Europskim Narodima, 42–43.; Čorović, Istorija Srpskog Naroda (Internet Izdanje), 125.; Slijepčević, Istorija Srpske Pravoslavne Crkve I, 49–50.; ; Usp. Sekulić, “The Pretense Veil of Christian Vulgarism: The Phenomenon of Ethnoreligianity in the Contemporary Societies of the Former Yugoslavia, [Unpublished PhD Dissertation],” 73.

[67] Usp. Sekulić, “The Pretense Veil of Christian Vulgarism: The Phenomenon of Ethnoreligianity in the Contemporary Societies of the Former Yugoslavia, [Unpublished PhD Dissertation],” 164–65.

[68] Usp. Sekulić, 164–65.

[69] Vidi Velimirović, Srpski Narod Kao Teodul, para. 52.; Usp. Sekulić, “The Pretense Veil of Christian Vulgarism: The Phenomenon of Ethnoreligianity in the Contemporary Societies of the Former Yugoslavia, [Unpublished PhD Dissertation],” 164–65.

[70] Vidi „Srpski narod kao teodul“ u: Velimirović, Sabrana Dela - Knjiga V, para. 16.

[71] Vidi „Nacionalna crkva ali ne nacionalna vera“ u: Nikolaj Velimirović, Sabrana Dela - Knjiga XIII (Soko: Manastir Sv. Nikolaja, 2016), 92.; Usp. Sekulić, “The Pretense Veil of Christian Vulgarism: The Phenomenon of Ethnoreligianity in the Contemporary Societies of the Former Yugoslavia, [Unpublished PhD Dissertation],” 167.

[72] Vidi Nikolaj Velimirović, “Nacionalizam svetoga Save”, predavanje na Kolarčevom narodnom univerzitetu 1935. godine.; Usp. Sekulić, “The Pretense Veil of Christian Vulgarism: The Phenomenon of Ethnoreligianity in the Contemporary Societies of the Former Yugoslavia, [Unpublished PhD Dissertation],” 168.

[73] Vidi Nacionalna crkva ali ne nacionalna vera“ u: Velimirović, Sabrana Dela - Knjiga XIII, 92.; Usp. Sekulić, “The Pretense Veil of Christian Vulgarism: The Phenomenon of Ethnoreligianity in the Contemporary Societies of the Former Yugoslavia, [Unpublished PhD Dissertation],” 168.

[74] „Nacionalna crkva ali ne nacionalna vera“ u: Velimirović, Sabrana Dela - Knjiga XIII, 93.

[75] Vidi „Nacionalna crkva ali ne nacionalna vera“ u: Velimirović, 93.; Thomas Bremer, Ekklesiale Struktur Und Ekklesiologie in Der Serbischen Orthodoxen Kirche Im 19. Und 20. Jahrhundert (Würzburg: Augustinus Verlag, 1992), 155–58.; Usp. Sekulić, “The Pretense Veil of Christian Vulgarism: The Phenomenon of Ethnoreligianity in the Contemporary Societies of the Former Yugoslavia, [Unpublished PhD Dissertation],” 167–68.

[76] Vidi „Predgovor knjizi Svetosavlje kao filosofija života“: Nikolaj Velimirović, Sabrana Dela - Knjiga X (Soko: Manastir Sv. Nikolaja, 2016), 90.; Usp. Sekulić, “The Pretense Veil of Christian Vulgarism: The Phenomenon of Ethnoreligianity in the Contemporary Societies of the Former Yugoslavia, [Unpublished PhD Dissertation],” 86–87, 167–168.

[77] Vidi „Predgovor knjizi Svetosavlje kao filosofija života“: Velimirović, Sabrana Dela - Knjiga X, 90.; Usp. Sekulić, “The Pretense Veil of Christian Vulgarism: The Phenomenon of Ethnoreligianity in the Contemporary Societies of the Former Yugoslavia, [Unpublished PhD Dissertation],” 86–87, 167–168.

[78] Vidi Bremer, Ekklesiale Struktur Und Ekklesiologie in Der Serbischen Orthodoxen Kirche Im 19. Und 20. Jahrhundert, 115.; Usp. Sekulić, “The Pretense Veil of Christian Vulgarism: The Phenomenon of Ethnoreligianity in the Contemporary Societies of the Former Yugoslavia, [Unpublished PhD Dissertation],” 164–65.

[79] Usp. Sekulić, “The Pretense Veil of Christian Vulgarism: The Phenomenon of Ethnoreligianity in the Contemporary Societies of the Former Yugoslavia, [Unpublished PhD Dissertation],” paras. 171–177.

[80] Usp. Sekulić, 87, 171–77.

[81] Jozo Tomasevich, Četnici u Drugom Svjetskom Ratu 1941-1945 (Zagreb: Sveučilišna naklada Liber, 1979), 163.

[82] Jozo Tomasevich, Četnici u Drugom Svjetskom Ratu 1941-1945 (Zagreb: Sveučilišna naklada Liber, 1979), 163.

[83] Radmila Radić, Država i Verske Zajenice: 1945. - 1970. (Beograd: Institut za Noviju Istoriju Srbije, 2002), 82.; Usp. Sekulić, “The Pretense Veil of Christian Vulgarism: The Phenomenon of Ethnoreligianity in the Contemporary Societies of the Former Yugoslavia, [Unpublished PhD Dissertation],” 171.

[84] Vidi Jozo Tomasevich, Rat i Revolucija u Jugoslaviji 1941-1945. (Zagreb: EPH Liber, 2010), 575.; Tomasevich, Četnici u Drugom Svjetskom Ratu 1941-1945, 160, 163, 171, 173.; Holm Sundhaussen, Geschichte Serbiens: 19.-21. Jahrhundert (Wien-Köln-Weimar: Böhlau Verlag, 2007), 320–22.

[85] Vidi Jozo Tomasevich, Rat i Revolucija u Jugoslaviji 1941-1945. (Zagreb: EPH Liber, 2010), 575.; Tomasevich, Četnici u Drugom Svjetskom Ratu 1941-1945, 160, 163, 171, 173.; Holm Sundhaussen, Geschichte Serbiens: 19.-21. Jahrhundert (Wien-Köln-Weimar: Böhlau Verlag, 2007), 320–22.

[86] Vidi Tomasevich, Četnici u Drugom Svjetskom Ratu 1941-1945, 178–79, 161, 235.; Tomasevich, Rat i Revolucija u Jugoslaviji 1941-1945., 576, 863–68.; Milan Radanović, Kazna i Zločin: Snage Kolaboracije u Srbiji (Beograd: Rosa Luxemburg Stiftung, 2015), 45, 99, 129–31, 406, 500–501.; Dejan Đokić, Nedostižni Kompromis (Beograd: Fabrika knjiga, 2010), 327–28.; Usp. Sekulić, “The Pretense Veil of Christian Vulgarism: The Phenomenon of Ethnoreligianity in the Contemporary Societies of the Former Yugoslavia, [Unpublished PhD Dissertation],” 80.

[87] Vladimir Dimitrijević, Oklevetani Svetac: Vladika Nikolaj i Srbofobija (Gornji Milanovac: LIO, 2007), 74.; Usp. Sekulić, “The Pretense Veil of Christian Vulgarism: The Phenomenon of Ethnoreligianity in the Contemporary Societies of the Former Yugoslavia, [Unpublished PhD Dissertation],” 80.

[88] Vidi „Beseda o Draži“ u: Nikolaj Velimirović, Tri Srpska Mučenika: Dimitrije, Draža i Milan (Beograd: LIO, 2014), 19.; Usp. Sekulić, “The Pretense Veil of Christian Vulgarism: The Phenomenon of Ethnoreligianity in the Contemporary Societies of the Former Yugoslavia, [Unpublished PhD Dissertation],” 173.

[89] Vidi Angelo Nicolaides, “The Laos Tou Theou: An Orthodox View of the ‘People of God,’” HTS Theological Studies 66, no. 1 (2010): 1–5, http://www.scielo.org.za/scielo.php?script=sci_arttext&pid=S0259-9422201....

[90] Vidi George C. Papademetriou, “The People of God: An Orthodox Perspective,” Greek Orthodox Archdiocese of America (official website), 2008, https://www.goarch.org/-/the-people-of-god-an-orthodox-perspective.

[91] Vidi Radovan Bigović, The Orthodox Church in the 21st Century (Beograd: Foundation Konrad Adenauer-Christian Cultural Center, 2013), 38.

[92] Vidi Bigović, 38.

[93] Vidi Bigović, 38–39.

[94] Vidi Bigović, 38–39.

[95] Vidi Bigović, 41.

[96] Vidi Bigović, 41.

[97] Vidi Bigović, 44–45.

[98] Vidi Bigović, 45.

[99] Vidi Bigović, 46.

[100] Vidi Bigović, 46.

[101] Vidi Bigović, 46.

[102] Brojni su izvori koji se na ovu temu mogu pronaći, kako na internetu, tako i u drugoj pisanoj građi. Vidi npr. Ivan Čolović, Smrt Na Kosovu Polju (Beograd: Biblioteka XX. vek, 2016), 290.; Sundhaussen, Geschichte Serbiens: 19.-21. Jahrhundert, 290–92.; Srđan Barišić, “Srpska Pravoslavna Crkva i Jugoslavija,” YU Historija, 2017, http://www.yuhistorija.com/serbian/kultura_religija_txt00c5.html.;

[103] Brojni su izvori koji se na ovu temu mogu pronaći, kako na internetu, tako i u drugoj pisanoj građi. Vidi npr. u: Bigović, The Orthodox Church in the 21st Century, 43.; Vjekoslav Perica, Balkanski Idoli 1 (Beograd: Biblioteka XX. vek, 2006), 169–70, 182.; V Perica, Sveti Petar i Sveti Sava (Beograd: Biblioteka XX. vek, 2009), 110.

 

Izvorni tekst je objavljen ovdje

sakralizacija-etnonacionalistickih-agendi-unutar-hrvatskog-katolicanstva-i-srpskog-pravoslavlja.jpg

Inkluzivnost kršćanske poruke svela se na rakurs jedne etničke zajednice, dok se patriotizam od privrženosti vlastitom domu i narodu, pretvorio u eliminaciju drugoga. Spoj ovih dvaju koncepata ponajbolje se ogledava u politikama etničkog čišćenja devedesetih godina koje su dijelom provedene i uz blagoslov najodgovornijih ljudi unutar katoličke i pravoslavne religijske zajednica što je dovelo do svojevrsnog paradoksa u kojem se zrcali inverzija Božjeg nauma
Inkluzivnost kršćanske poruke svela se na rakurs jedne etničke zajednice, dok se patriotizam od privrženosti vlastitom domu i narodu, pretvorio u eliminaciju drugoga. Spoj ovih dvaju koncepata ponajbolje se ogledava u politikama etničkog čišćenja devedesetih godina koje su dijelom provedene i uz blagoslov najodgovornijih ljudi unutar katoličke i pravoslavne religijske zajednica što je dovelo do svojevrsnog paradoksa u kojem se zrcali inverzija Božjeg nauma